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内观禅修方法权威发布_内观禅修方法视频(2024年12月精准访谈)

内容来源：兔耳朵在线影院所属栏目：观点更新日期：2024-12-01

内观禅修方法

中年人必读的修行指南：内观禅修的智慧之旅 𐟌🤻Š年4月，我踏上了人生第一次闭关禅修之旅。由于之前对佛家词汇一窍不通，听讲时仿佛在听天书，心中充满了困惑和疑问。𐟘– 𐟌ˆ幸运的是，这次禅修体验非常美妙，我决定继续深入学习。同修中有一位经验丰富的朋友推荐了一本书给我，我已经反复阅读了两遍！ 𐟓š这本书名为《开启智慧之门——毗婆舍那禅修讲记》。毗婆舍那即vipassana的音译，有时也翻译为内观、正念、四念处。这本书虽然小众，但绝对权威！内容是根据马哈希尊者的大弟子——恰宓西亚多大长老在澳大利亚堪培拉的禅修开示整理而成，完全按照现场每一天的开示，没有任何改动。 𐟌Ÿ如果你是禅修新手，对佛家词汇和禅修框架一无所知；或者你想学习原汁原味的佛家内观禅修方法，这本书绝对是你的不二之选！书中每一个佛家词汇都有通俗易懂的注释，让你不再感到云里雾里。 𐟒᧬줸€章就非常通俗易懂地介绍了佛法的三学“戒、定、慧”，理清了我第一次禅修时的困惑。第二章、第三章详细阐述了如何活在当下，内容深入浅出，甚至秒杀了许多鸡汤励志书。 𐟌🦛𔩇要的是，这本书详细介绍了修习vipassana的具体方法，细致到仿佛大长老就在你身边手把手教你。每次阅读都能感受到新的收获和进步。 𐟌ˆ8月的第二次禅修中，我已经能够明显感受到自己的进步。不仅没有了词汇和基础知识上的障碍，能够跟上法师讲课的节奏，而且对当下的练习有了更深刻的理解。静坐过程中情绪的波动比之前小了很多，念头也更少了，洞察力明显增强。甚至还涌出了许多工作上的新灵感，对未来的规划也更加清晰。 𐟧˜‍♀️11月，我又要去闭关禅修了。讲真，禅修真的会上瘾，到时候回来再和大家分享我的心得。❤️

清净智论1 马哈希尊者内观禅修基础马哈希尊者 (Mah䁳i Say䁤aw) 温宗堃译清净智论希求I. 戒清净内观方法简介II. 心清净III. 见清净1. 名色分别智IV. 度疑清净2. 缘摄受智3. 触知智(思惟智)4. 生灭智〔先说十种观染〕[42]V. 道非道智见清净VI. 行道智见清净5. 坏灭智6. 怖畏智7. 过患智8. 厌离智9. 欲解脱智10. 审察智11. 行舍智(11.-13.) 至出起观智 12. 随顺智13. 种姓智Ⅶ. 智见清净14. 道智15. 果智16. 省察智17.果等至18. 修习更上之道令念生起之语〔提醒〕期望跋附录(一)七清净与十六阶智附录(二)缅文字体巴利本之序(班迪达尊者撰)说明(序)附录(三)英译本之译者序附录(四)马哈希尊者略传附录(五)教导马哈希内观禅法的相关禅修道场教导马哈希内观禅法的相关禅修道场：参考书目相关文章中译序此巴利论著，乃马哈希尊者(Mah䁳i Say䁤aw, 1904－1982)于1950年所作，旨在描述禅修者修习毗婆舍那时，其智慧开展的过程。如论中跋文所述，此论原以缅文写成，后译为巴利文。造论目的，是为了让已得毗婆舍那成就、但无教理知识的禅修者，能够了解自己的修行在佛教道次第上的位置。然而，如马哈希尊者所说，未得毗婆舍那智的读者若阅读此书，也能获得闻法生信的利益。此中译本，主要依据锡兰佛教出版协会(BPS)于1985年出版的The Progress of Insight。该书于1965年付梓，书中并有向智尊者(㑄ṇaponika Thera)的序言(见附录三)、英译、注脚及罗马字体的巴利文本。其次是缅甸字体的巴利文本, 该书附有班迪达禅师的序言(见附录二)。本书出版，要感谢各种远、近的助缘。二○○三年，笔者首次研读此论的巴利文，并从八月中旬到十二月中旬，在如实佛学研究室，分十六次、每次两个半小时，向许洋主老师及在场的同学报告研读的成果。之后，由于学业的关系，一直未能有机会进一步加以整理、修改。二○○五年底，在宗善法师的鼓励下，笔者将原本的中译，稍作润饰、排版，准备日后出版中译本。二○○六年五月，又得到南山放生寺演观法师的鼓励，慨允出版中译本及巴汉对照本，以便裨益不同读者群的需求，笔者才进一步校对、整理巴利文与中译稿，并增补了注解、附录。《清净智论》于二○○六年出版后，译者利用于北市圣观寺教学巴利课程的机会，再次研读《清净智论》的巴利原文，发现在在译文、校订及补充资料方面，尚有不少可改正、增补之处，又逢宗善法师打算再次出版《清净智论》的中译本，于是有了现在的修订版。然而修正工作仍未完备，疏漏之处，尚请见谅。感谢师长、法师的鼓励与支持，笔者才能提起动力，把当初的学习研读转化为完整的译作，与大众分享。译者要特别感谢何孟玲小姐，她在极有限的时间内，帮忙校润译文、排版编辑。无论如何，译者所学有限，书中倘有任何的错误、缺漏，恳请读者见谅，并不吝予以指正。最后，愿此编译善行，成为自己证得道智、果智的助缘，并愿此善行功德回向给译者的父母、师长、亲戚、朋友，及一切众生，愿大家皆能精勤努力，获得各自所希愿的世间、出世间善果。温宗堃谨志 2007年4月凡例1.“[ ]”括号内的数字，表示所依巴利文底本The Progress of Insight的页码。2.“〔〕”括号内的文字，乃中译者为符合中文语法，或为帮助理解所补增。3.“( )”括号内的文字，乃巴利原文所有。 4. 注解中的巴利文献出处，若是三藏、《清净道论》，则依据PTS版；若是《清净道论》以外的注书、疏钞文献，则依据缅甸第六次结集CSCD版。 5. 《清净智论》底本，指BPS出版的The Progress of Insight。一般略语CPD A Critical P䁬i Dictionary (精审巴利辞典)CPED Concise Pali-English Dictionary (精简巴英辞典)PED Pali English Dictionary (巴英辞典)Vism 《清净道论》(PTS出版)BPS Buddhist Publication Society《精解》《阿毗达磨概要精解》(正觉学会出版) 礼敬世尊．阿罗汉．正等觉者[1] 希求愿具正法之光的大圣．知一切者，〔其〕被称为正法光的教法，长久照耀〔世间〕。 ⧱. 为了让那些已得殊胜〔成就〕的修行者，能够清楚了知〔自己的体验〕，〔我〕略述此关于「〔七〕清净」与「智次第」[2]的灯论。这些修行者，已精勤地专注于腹部中因上升与下降而显现的「风触色」[3]，或〔专注于〕依「〔身〕触」而显现的「三大种．触色」；顺次地观察〔在〕六门[4]〔生起〕的一切「名、色」[5]，且已经见法、至法，知法、深解法、度疑、离疑惑、得无畏、于大师之教不依他人。 I. 戒清净 ⧲. 受持五戒、八戒、十戒[6]〔三种戒〕中的任一种，予以善守、善护，此名为优婆塞、优婆夷的戒清净。 ⧳. 以波罗提木叉为首的四类戒[7]，得善遍净，此即名为比丘的戒清净。在彼〔四类〕之中，波罗提木叉的防护最为重要。因为当它得遍净时，方能成就修行。内观方法简介 ⧴. 所谓修行，分为「奢摩他」与「毗婆舍那」两种[8]。凡于最初修习此中的「奢摩他」，住于「近行」与「安止」[9]二种定之中的任一之后，方才观察五取蕴[10]者，名为「奢摩他乘者」。就其内观方法，在《破除疑障》[11]中的《法嗣经》[12]的注释里，曾说：「在此，一类人先令近行定或安止定生起，这是奢摩他。他观照那定以及与它相应的法[13]为无常、苦、无我，[50]这是毗婆舍那。」在《清净道论》中，曾说「奢摩他乘行者，排除非想非非想处，从其余任何一个色、无色界禅那出起后，应当根据相、味等，把握寻等禅支以及与它相应的诸法…」等等。[14] ⧵. 复次，凡未令「近行定」或「安止定」生起，而于最初开始便观照五取蕴者，名为「纯观乘者」。关于此〔行者〕的内观方法，同样在那里，即《法嗣经》注释里，曾说：「再者，于此，另一类人未得上述的奢摩他，便观察五取蕴为无常、苦、无我。」 ⧶. 在《清净道论》有说：「又，纯观乘者……遍取四界。」在《因缘品相应》里的《梵志须深经》[15]中，世尊则说：「须深啊！法住智在前，涅槃智在后。」 ⧷. 于彼〔奢摩他乘者及纯观乘者〕之中，纯观乘者，在所说的「戒清净」圆满之后，应努力把握「名、色」。如此努力者应依〔名、色〕各自的真实自味[16]，把握那显现于自身相续[17]内，被称为五取蕴的「名、色」。 ⧠ 8. 应当观察于六门中显现的名、色之自相与共相[18]，以修习毗婆舍那。然而，一开始便紧随于六门中生起的一切名、色而作观察，是困难的。因此，初学的修行者，应先观察在身门中，因触而清楚显现的色法。《清净道论大疏钞》说：「随着明显的〔名色法〕，执持毗婆舍那」。[19]因此，坐时，应观察透过「坐」及「一切身支里的触」[20]而显现的「触色」[21]，并如此观察〔、标记〕：「坐、触；坐、触」等等。当修行者坐着之时，腹部中，「风触色」依出、入息而转起，以上升与下降的形相，不间断地显现。应仔细观照彼〔风触色〕，观察〔、标记〕为：「上、下；上、下」等等。此人如是观察时，不断撞击腹内「身门」而生的「风界」，显现出「坚挺的行相」、「振动的行相」、「推的行相」，或者「拉的行相」。此中，坚挺是风界的「支持之相」；[51]「振动」显现其「移动之味〔即作用〕」；「推」与「拉」是「推动之现起」。[22] ⧹. 因此，此人(即观察那透过上升等行相而显现的触色之禅修者)了知它们(即相、味、现起)而完成「色之把握」。之后，他也将具足「名之把握」，以及彼二者的把握，进而了知无常等共相。 ⧱0. 当此人如此观察上升等触色时，有贪等之心、乐等之受会生起，也会调整某部分的身体。此时，这些〔身、心现象〕也应被观察。观察后，应再持续地观察做为根本所缘的上升等触色。上述是「内观方法」的概说。在此，不能广说，因为本书是「清净与智」的略论，并不是对「毗婆舍那」的详细解释。 II. 心清净 ⧱1. 开始时，即便他已如是观察，但只要他的心仍未清净，散乱的心就会在诸观察心间断时生起，而想到感官外境等所缘[23]。禅修者或能察觉、或不能察觉它们，即使能够察觉，也是过了些许时间方可。由于此时禅修者的剎那定，非常羸弱无力，所以那些散乱心会障碍他的观察心。那些散乱的心被称为「障盖之心」。[24] ⧱2. 当剎那定变得有力时，观察心善等持而转起，像是掉落、撞击，或住立在「上升、下降、坐、触、弯、伸、见、听」等应被观察的所缘之上一样。此时，游走他处的〔散乱〕心不会常常生起，只偶尔少许地发生。在〔游走他处的心〕生起之时(指“生起后立刻”，依通俗用语才说〔生起之同时〕)，他能够立刻觉察它。观察后，那游走的心便消失，不再生起。之后，他观察当下显著的所缘，如先前那般，能够令观察心无间断地转起。这时，此人的心名为「离盖」。 ⧱3. 当禅修者的心远离诸盖，而在他的心能更密切地观照每一个被观察的所缘，且观察无间地生起之时，每一毗婆舍那心中被称为「仅住剎那」的定，不间断地转起于被观察的所缘之上。此即名为「心清净」。 ⧱4. 即使它〔即剎那定〕仅住剎那，但从不被敌对者所征服这一点来说，它具有与「近行定」相等的力量。事实上，《清净道论大疏钞》的〈出入息论〉如此解释说： ⧱5. 「剎那的心一境性」：仅住剎那的定。的确，当它以同一行相在所缘上不断地转起，它〔剎那定〕不被敌对者所击败，将心固定不动，如安止。 ⧱6. 此中，「在所缘上不间断地转起」即观察心的相续流不间断地转起——观察一个所缘之后，紧接着即观察另一个[25]；观察它之后，紧接着又〔观察〕另一个。 ⧱7. 「以相同行相转起」意指：「当许多应被观照的种种所缘出现时，不断转起的观察心，皆具有相同的等持行相。也就是说，以怎样的等持行相观察第一个所缘，就以那样的等持行相，观察第二个、第三个〔所缘〕等等」。 ⧱8. 「不被敌对者所击败」：借着此〔句〕，教示「那不断转起的剎那定」，具有「不会被五盖击败的性质」。 ⧱9. 「如安止」：藉此指出「它的力量，如安止定一般」。事实上，它(类似安止定的剎那定)在「至顶观」[26]中显现。 ⧲0. 〔问：〕在《注释书》[27]中，不是只说「近行定」与「安止定」是「心清净」吗？的确如此，但是应知道，这是把「剎那定」包含于「近行定」之中而说的。因为在《念处经》的注释中，曾说「剩余十二个即是近行业处」[28]。依据彼处〔即念处经注释〕的「威仪路章」、「明觉章」或「界作意章」而作意时，转起的定，必定名为「剎那定」，因为该定之后并无「世间安止定」生起。由于此定能够镇伏诸盖，如同因奢摩他业处而转起的近行定一样[53]；也由于它处于「道、果安止定」[29]的邻近处，因此以「近行」之名，称此「剎那定」，而引生此定的业处也被说为「近行业处」。因此，应该知道：「剎那定」能够镇伏诸盖，亦得名为「近行」及「心清净」。否则的话，就那些仅纯粹修观而未令「近行定」或「安止定」生起的「纯观乘者」而言，「心清净」便难以生起。[30] III. 见清净 1. 名色分别智 ⧲1. 当他具足心清净而观察时，会如是地辨别、了知名与色。他别别地辨别、了知所观的色法：如「上升是一法，下降是另一法；坐是一法，触是另一法」等。同样地，他别别地辨别、了知能观的心：如「对上升的了知是一法，对下降的了知是另一法」等。同样地，他也别别地辨别、了知色与非色，如：「上升是一法，对它的了知是另一法；下降是一法，对它的了知是另一法」等。如是，观察才了知，并非思惟后了知，也就是说，是依观察而转起的「现量智」[31]，并不是「思所成智」[32]。 ⧲2. 如是，以眼见色之时，他别别地辨别而了知：「眼是一法，色是一法；见是一法，对它的了知是另一法」等等。以耳闻声等之时，也是如此。

向马哈希尊者学正念1 向马哈希大师学正念Ⅰ 内观实修指导马哈希大师　原著邬拉明（U Hla Myint）、圣智（Ariya 㑄ṇ䫯𜉨‹𑨯‘ 温宗堃、何孟玲　编译庆安正念推广中心出版目录; 中译者序；依据《念处经》；属于纯观的禅法；注重密集禅修；教导初学者实用的禅修技巧；内观实修指导；修习的准备；基本练习；观智；涅盘的体验；果定；让观智更明晰；为更高的道、果而修习；波罗密[14]；建言；附录（一）：正念禅修的原则；附录（二）：正念格言；中译者序本书所依据的原文底本，是缅甸马哈希大师（Mah䁳䫠Say䁤aw）原著，最近由邬拉明（U Hla Myint）和瑞士籍戒女圣智法师（Ariya 㑄ṇ䫯𜉨‹𑨯‘的A Manual of Insight Meditation（尚未出版，暂译为《内观禅修枢要》）的第五章：「实修指导」（Practical Instructions）。《内观禅修枢要》是马哈希大师最完整的一部阐述内观禅修的著作。此书极其重要，1999年甚至有了巴利译本，若想要了解马哈希大师所教的内观禅法，绝不能错过。此书共两册，第一册探讨内观禅修的教理依据，第二册则详述内观的实修方法。其中包含许多实修经验与巴利注疏的对比论述。此书的第五章曾于1954年译为英文，提供给马哈希禅修中心的外国禅修者。该英译本后来由锡兰「佛教出版社」（BPS）出版，书名为Practical Insight Meditation。以此为底本的中文译本，收录于《当代南传佛教大师》的第五章〈马哈希西亚多〉。《内观禅修枢要》第五章（即本书内容）以日常用语详述内观修行的方法与进展，其细腻的指导和观智进展的种种细节阐述，能让初学者清楚内观修行方法并依此正确地修习，也能让进阶修习者了解内观智慧的开展过程，藉以激励自己持续修习。马哈希大师的著作，经常称其所教的内观禅修方法为「念处内观禅法」（satipaṭṭh䁮a vipassan䁠meditation），意思是，立基于初期佛教的「四念住／四念处」，而旨在开展「内观智慧」（vipassan䁭㱄ṇa）的禅修方法。此禅法有下列几点特色：（1）依据《念处经》、（2）属于纯观的禅法、（3）注重密集禅修、（4）教导初学者实用的禅修技巧。依据《念处经》马哈希的念处内观禅法的教导分为三大部分：坐禅（sitting meditation）、行禅（walking meditation）、日常活动的正念（mindfulness in daily activities），每一个部分皆运用了《念处经》的四念处。坐禅时，以自然呼吸时产生的「腹部起伏」为基本所缘，此符合身念处「界作意章」、「正知章」的运用。当腹部移动不显著时，则以身上的触点（如手背与膝盖、双手交迭处、臀部与地面接触点）和坐姿为基本所缘，这可以说是运用了身念处的「界作意章」、「威仪章」。观照基本所缘时，如果心散乱了，则只是去觉察这散乱心的存在，直到它消失后，再回到基本所缘。同样的，当其他的情绪如烦躁、生气、感官欲望等生起，同样只是觉察它们，直到消失后再回到基本所缘。如此，对心的如实观察是「心念处」的运用。坐禅时，当身体有任何不舒服的感受出现，如痒、麻、酸、疼等，只是觉察它们如何生起、变化，直到消失后再回到基本所缘，这是「受念处」的运用。坐禅中听到声音、嗅到味道时，则尝试清楚觉察这耳听、鼻嗅的过程，此符合「法念处」中「观十二处」的运用。如此，在一座的坐禅中，便灵活地运用了四个念处。如同初期佛典中所描述的修行者的修行，马哈希大师十分重视「行禅」或说「经行」。一日的密集禅修中，总是安排行禅与坐禅交替进行，有一半的时间在练习行禅。马哈希传统认为，经行能够迅速建立正念与定力；另一方面，有助于平衡定根与精进根，并能克服睡意。所教的行禅方法，乃依据身念处「威仪章」中所谓「行走时知行走」的教导。在众多内观禅法中，此般等视行禅与坐禅的重要性，使得马哈希传统有别于其他不强调行禅的内观传统而更加接近初期佛典对于经行／行禅所采取的态度。除了行禅与坐禅，马哈希传统也强调「日常活动的正念」，教导修行者在坐禅、行禅之外，进行日常活动时（如往来寝室与禅堂的行进过程、寝室内的活动，卧床入睡前，用餐），也应该对当下的身、心现象时时刻刻保持正念观察，认为观照日常活动的正念有助于培养深刻的观智并证入道果。如此的教导亦是运用了《念处经》身、受、心、法念处，尤其是身念处中的「正知章」与「威仪章」的教导。总之，马哈希念处内观禅法是一种完全立足于《念处经》，能于行、住、坐、卧一切时中培养正念的内观方法。属于纯观的禅法马哈希的念处内观禅法，属于上座部注释书传统中所谓「纯观乘者／干观乘者」的禅法，是一种不强调「奢摩他」而直接从「内观」着手的禅修方法，于培育正念中同步培育正定。因此，其念处内观禅法的制式教学并未运用「身念处」中的「厌逆作意」和「九塜观」等属于奢摩他的修法。这种「纯观乘者」的禅法，标志着二十世纪缅甸大部分内观禅修传统的特色。缅甸乃至东南亚国家的「在家众禅修运动」之所以成功，即是要归功于这纯观乘者的修行方法。现今欧美所流行的「正念禅修」之风潮，亦归属于这类「纯观乘者」的禅法。相对于「纯观乘者」，另一种禅修的进路称为「止乘者」，此种进路要求修行者先修习「奢摩他」到达色界初禅那，乃至更高的定境后方才转修「内观」。由于「奢摩他」的修行，对于修行的场所与时间有较多的要求，而一般在家者通常无法符合这些条件，因此被认为是较不适合「止乘者」修行进路的一类人；相对的，纯观乘者的进路，则比止乘者的进路更适合普罗大众。这也是马哈希内观禅法能在以在家众为主的欧美各地广为流传的原因所在。当然，马哈希传统并非完全不修习奢摩他。基本上，是将奢摩他修行视为内观禅修的辅助，如佛随念、慈心修、不净观和死随念等四种「謢卫禅」，为马哈希传统所常教导的四种奢摩他方法。其中尤以慈心修习，是最常用的辅助禅法。注重密集禅修马哈希传统鼓励长期的密集禅修，建议禅修者至少能连续密集禅修两个月或更长的时间，以累积足够的正念动能，获得可观的进步。禅修中的每日行程，是采取密集的训练方式。杰克．康菲尔德在《当代南传佛教大师》一书中，曾如此描述此传统的禅修方法：「在马哈希的教法里，每天持续十六小时的静坐和经行交替练习，即使从未修学过的在家人，也可经由这种密集的安排迅速开发定力和正念。」透过行禅、坐禅和日常生活正念的练习，马哈希念处内观禅法指导禅修者充分利用一整日的时间，从清晨醒觉的那一刻起开始运用正念禅法，除了行禅、坐禅之外，还包括进食用餐、洒扫沐浴等日常生活的观照，一直到夜晚躺在床上入睡之前，都能运用方法尝试保持正念不断。教导初学者实用的禅修技巧为了使初学的禅修者能易于进入正念相续不断的状态，马哈希念处内观禅法提供了一些实用的禅修技巧，包括坐禅的「观察腹部起伏」，经行时的「分段观察」，用于一切时的「放慢动作」和对身心现象「标记」。这些技巧成为马哈希内观禅法的鲜明特色。无论如何，就马哈希传统而言，「标记」、「放慢动作」等技巧，是为了辅助初学者，并非修行成功的必要条件。当这些技巧没有发挥原本预设的作用反而成为干扰时，或当禅修进展到某个阶段而不再需要它们时，禅修者可以选择舍弃这些技巧，而仅关注正念是否持续保持在禅修所缘上。最后，译者在此要感谢英译者慨允授权翻译、免费流通，让华语读者能多一个机会直接学习源自佛陀的教导并由马哈希大师传授的正念内观禅修方法。在这一章[1]，我将从实修的角度，来说明如何修习内观乃至如何体验道智、果智。我将使用日常用语而非佛典专门术语，也不会引用大量的佛典文献，如果读者对某个主题有任何疑问，可以参考出现在前几章的数据和出处。修习的准备如果希望在此生证得道智、果智和涅盘，禅修者应该透过下列的准备，来除遣禅修期间的障碍：如第一章所述那般，应净化戒行并祈愿「愿我的戒行成为道智的助缘」。如果怀疑自己曾冒犯已证悟之人，应为自己的过失向他道歉；如果无法当面道歉，应在老师面前忏悔。应把自己托付给「佛陀的智慧」，以便在密集禅修期间可能出现可怖的所缘时，可以免于畏惧。也应把自己托付给老师，如此，可以得到老师的指导而免于犹豫（若本已敬谨遵循老师的指导，便不需要如此）。思惟涅盘的功德──完全免于身心之苦。思惟道智的功德──根除烦恼并直接趋向涅盘。思惟观智的功德──必定导向道智和涅盘。请记得，自己正依循着的内观道路，和佛陀、诸阿罗汉及一切圣者所依循的道路，并无二致，应当藉此来自我勉励。应当向佛陀礼拜，就自己所知来忆念佛陀的种种德行。应当从寺院的护法天神开始，对所有众生修习慈心。如果可能，也应当忆念死亡以及自身的不净。最后，禅修者应盘腿端坐或采用其他舒适的坐姿，按照下列所述来进行观照。基本练习，基本所缘禅修者应该把心专注于腹部，如此，将会感受到腹部的起伏。如果感受不清楚，可以把一只手放在腹部来帮助觉察，一会儿后，腹部的起伏会变得明显起来。吸气时，禅修者会经验到腹部上升的移动，观照它：「上」；呼气时，禅修者会经验到腹部下降的移动，观照它：「下」。这么观照时，心中或许会想着，观察到腹部的形状等概念并不恰当，然而不需为此担心。一开始练习时，当然无法避免形状等的概念法，最初必然会从概念法下手来观照所缘，如此观照，是使禅修者的专注力、觉照力和观智成熟的唯一方法。无论如何，等到适当的时机，观智将会穿透概念法，而洞察其背后的究竟法。真正的内观修习是觉知任何在六种感官之门持续生起的一切身心现象。不过在一开始，因为定力、觉知力仍不强，禅修者很难观察到所有持续生起的现象；不够善巧而无法跟随所有的所缘；或者，可能会忙于寻找所缘来观照。因此，禅修者最初应仅专注于腹部起伏──腹部起伏一直都存在着，足够明显而不难观察。之后，当修习成熟时，禅修者将能观照在当下生起的种种所缘。因此，禅修者应该既同步且持续地观照腹部的移动：「上、下」，无有间断。关于标记，应只是在心里默记，而非口念。不应使劲呼吸来使腹部起伏更加明显，也不应加快或放慢呼吸的速度。如果禅修者控制着呼吸，那么很快就会感到疲累而无法好好观照下去。就只要正常地呼吸，并且同步地观照。佛典补注，腹部起伏是风界的显现，风界是可触的色法之一（见第四章）。观察到腹部起伏时，将感受到压缩的张力和移动（风界的特相）。这符合下列的巴利引文：比丘们！仔细地注意色，如实正观色的无常！[2]（《相应部．蕴相应》）比丘们！比丘见无常色为无常。这是他的正见。[3]（《相应部．蕴相应》）这是引自（《相应部》）〈蕴相应〉的经典。观察腹部起伏，也符合（《长部》的）《大念住经》（Mah䁳atipaṭṭh䁮a Sutta）所说的法随观（五蕴章）。比丘们！仔细地注意触，如实正观触的无常！[4]（《相应部．六处相应》）比丘们！比丘见无常触为无常。这是他的正见。[5]（《相应部．六处相应》）体知、遍知触，厌离触，舍断触，方能尽苦。[6],[7] （《相应部．六处相应》）知、见（触）为无常时，无明断，明生。（《相应部．六处相应》）这是（《相应部》）〈六处相应〉的经典所说。观腹部起伏也符合《大念住经》法随观（六处章）。

内观禅修：一场心灵的深度净化之旅内观（Vipassana）是印度最古老的禅修方法之一，最早在两千五百多年前由释迦牟尼佛（乔达摩ⷦ‚‰达多）重新发现。内观意味着如实观察，即观察事物的真实面目。通过观察自身，内观帮助我们净化身心。一开始，通过观察自然的呼吸来提升专注力。随着觉知变得敏锐，接下来观察身体和心灵不断变化的特性，体验无常、苦和无我的普遍性实相。这种通过直接经验去了解实相的方式，就是净化的过程。内观的道路适用于所有问题，无论种族、背景或宗教信仰，每个人都能平等无差别地获得实际效益。虽然内观的理论部分可能让人感到复杂，但不用担心，即使完全不懂内观的理论，也不影响你的收获。湖南婆婆五十多岁，只有初中文化，她的体验和感受几乎与我的相同。内观带给我的立竿见影的效果包括： 𐟧‍♂️ 不再驼背，感觉脊椎直了、腰也不痛了。不止是我，湖南婆婆也说她几十年的老腰痛居然好了。 𐟌™ 困得早、不失眠，偏头痛也不复发了。 𐟍𝯸 对高油、高糖、高脂的食物没有任何欲望，身体感觉轻，不容易饿。 𐟓𑠥﹦„Ÿ官娱乐的兴趣度下降（短视频、网购、热搜），十几年的老网瘾都戒了。 𐟒ꠤ𘓦𓨥Š›变强了，能一口气工作4-6小时。 𐟤 不是非要说话的时候，不太想说话。内观的目的是改变这些生活习惯和心态，让我们从心理深层得到改变。通过内观，我们能够更好地理解自己和世界，达到内心的平静和和谐。

向马哈希尊者学正念8 内观禅修问2. 尊者！能否请您解释satipaṭṭh䁮a的意思？ satipaṭṭh䁮a，意谓正念，或持续地觉知。禅修者应该觉知的，是当下发生在自身的身体的（身念住）、感受的（受念住）、心理的（心念住）或一般的（法念住）现象。（《念住经讲记》）问3. 尊者！我相信您的禅修一定进步神速，观智一个接着一个地生起。是吗？在练习了三、四周后，因为我尚未付出充分的努力，所以仍然无从欣赏这方法。不过，有些禅修者虽然也是新学，但在一周左右的时间却已培养了足够的定力和正念，在某种程度上看到了无常、苦、无我。就我而言，练习了四、五天后，甚至过了一个月了，依旧没有任何进展，那时可说是一无所获。这是因为我对这方法没有足够的信心，而且没有付出足够的努力。这情况是，巴利称为vicikiccha的怀疑，阻碍了观智、道果的生起。所以，去除这种怀疑是很重要的。我当时浪费时间在怀疑上，误把怀疑当作有效的分析。我那时想，观察目标为走、弯、伸等，这只是观察概念法，而非究竟法，禅师把这当作基本的训练来教导我，也许迟些时候他会教我辨别名、色。后来在我持续练习之下，我豁然了解：「啊！观照走、弯、伸等的身心现象并非只是基本训练，这也是中、高阶的教导！我所需要的教导就是这些而已，不需要其他的了。」（《圣住经讲记》）问4. 尊者！只是观照概念法的「走」为「走」，就可以体验究竟法吗？「我」有三种。第一种出自邪见（diṭṭhi），误把「我」当作是一个人；第二种，出自慢（m䁮a），以为「我」是重要的人物；最后一种，是日常用语中用来沟通所说的「我」。当你观照「走」为「走」时，所涉及的「我」是第三种，佛陀和阿罗汉也会用，和邪见、慢没有关系，所以我教导禅修者使用日常用语，观照每一步为「走」。虽然禅修者使用世俗用语，但是当禅修者的定力变强时，他将超越概念而体验到究竟法的现象。例如，在走时，禅修者将体验到想走的动机、挺起、拉紧、移动，以及它们的持续变化。禅修者不会感到固定的形体或形状，只会感到现象自行地生起和灭去。到时候，禅修者将不仅观察到所观的对象，也观察到同步的观照心本身生起又立即灭去。如果你不相信，可以试试看，我保证，如果你依循我的指导，你会亲身体验。（《圣住经讲记》）问5. 尊者！我们开始练习时，应当观照什么？例如，在走时，我们应当观照其中的名、色吗？《清净道论》的疏钞说：Yath䁰akataṃ vipassan䁢hiniveso。意思是：「内观随住任何明显的所缘。」所以，我们教导人们修习内观时，从观察任何明显的所缘，亦即容易观照的所缘开始。不应认为，从微细或困难的所缘着手，你就可以没有耽搁地更迅速完成禅修；就如学生开始学习时，应该从简单的课程开始，而不是给予艰涩的课程。同样的，你应该从最容易的观察着手禅修。像「走时，观照走」，就是佛陀教导的简易方法。（《圣住经讲记》，页207）问6. 尊者！呼吸时观察腹部的起伏，是您首创的吗？腹部起伏的观察，并非我首创。事实上，首创者是佛陀，因为他教导观照包含在五蕴里的风界（v䁹o-dh䁴u）。而腹部起伏，是由风界所造成。有些人起初会质疑观照腹部起伏的方法，但是受到朋友的鼓励而去亲身尝试之后，他们懂得赏识这方法，乃至批评之前那些吹毛求疵的批评者。我确信，每位试过这方法的人将会因亲身体验而珍视这方法，如同品尝过糖的人可以从亲身经验，辨识糖的滋味。问7. 修行太过勇猛，会不会有害健康？巴利佛典说：k䁹e ca j䫶ite ca anapekkhataṃ upaṭṭh䁰eti，意思是「不顾身与命」。这句经文鼓励人们勇猛精进，即使失去了手脚、牺牲了性命，也在所不惜。有些人会想：「这样修行太可怕了！」事实上，没有人会因勇猛修习而亡故，乃至危害到健康。其实，有许多的见证，显示人们因练习禅修而治愈了长年的沉疴痼疾。（《圣住经讲记》，页118）问8. 尊者！修习内观时，需要标记所缘，为所缘命名，如「起」、「伏」等吗？名称，无论是专业术语或日常用语，都是概念、约定俗成的，那并不是重点。重要的是觉察所缘，如呼吸时腹部起伏里所蕴含的现象。其实，仅觉察所缘而不加以标记，便已足够。但是，若无标记，可能难以完全精确地觉知对象，禅修者也不容易向老师报告其经验，且老师不容易给予建议。这便是我们教导禅修者在观照所缘时，给予标记的原因。标记时，如果要用佛教术语来标记所有的所缘，那并不容易，因此我教导禅修者在禅修时使用日常用语，如「起、伏」。《保护佛陀教法》）问9. 尊者！您总是鼓励我们要标记所缘吗？有时候，你发现所缘出现得非常迅速，让你没有时间一一标记，这时你仅能时时觉知它们而不加以标记，如此才能跟上它们；也有可能自动觉察到四个、五个或十个所缘，但你仅能标记其中一个。不必担心，如此便已足够。如果你试着标记所有生起的所缘，你可能很快就会感到疲累。重点在于，紧密地观照所缘，观照它们的特性。如此，你也可以观照六根门剎那生起的所缘，而非仅是例行的观照。（《内观方法概要》，页55）问10. 尊者！若不标记禅修所缘，如：起、伏、坐、站、躺等，是否有任何弊端？不标记禅修所缘，会带来一些坏处，像是：心和所缘不能精确地同步，觉察很肤浅，精进力不足等等。（《禅修的目的》，页27）问11. 尊者！如果坐时，观照「坐、坐」便已足够，为何要教导禅修者在坐时观照「起、伏」呢？坐时，观照「坐、坐」，便已足够。但是，如果观察单一对象久了，很容易会精进太少而定太多，失去了平衡。这会导致昏沉和懒惰，觉知力变浅变弱。这便是我们教导坐时，观照「起、伏」的缘故。（《具戒经讲记》）问12. 尊者！禅修者如何透过观腹部起伏，来保持定与精进之间的平衡？观照腹部起伏并不需要太多定，因为它不是单调类型的所缘，也不需要太多的热勤，因为只有两类所缘要观照，因此能保持定和精进的平衡。（《具戒经讲记》）问13. 尊者！一小时坐禅和一小时行禅交替练习的目的为何？（马哈希禅修中心的日常作息，即坐禅和行禅交替进行）行禅太多时，容易精进过度而定太少，而且可能有损健康，所以我们教导行禅和坐禅交替进行，各一小时，如此可以保持定和精进的平衡。（《具戒经讲记》）问14. 尊者！若观照腹部起伏，会仅觉察到腹部本身在起伏吗？在练习初期会觉察到腹部本身，这没有问题。当然，初期不会有道果的证悟，甚至也不会获得名色辨别智（n䁭ar嫰a- pariccheda㱄ṇa）（英译按：第一个观智，能辨别名和色）。在练习的初期，禅修者必须努力透过紧密地观照「烦恼盖」（如：散乱心），来将它们去除。只有当烦恼盖被镇伏相当的时间，心远离它们的时候，禅修者才会超越腹部本身，开始体验到腹部起伏所蕴含的真实法，如挺起、绷紧、振动等等。（《圣住经讲记》）问15. 尊者！您能谈谈合适的坐姿吗？跏趺坐有三种，任何一种盘坐姿势都可以：第一种，是如佛像那样，两脚底心朝上；第二种，是两只小腿平行，或一只叠在另一只的上方；第三种，是缅甸女众坐的方式，双膝折叠在下（addha-pallaṅka，半跏趺坐）。对女众来说，可以依她们的喜欢来坐，公开场合除外。重点是能够久坐，以便定力有机会生起、增长，最终引生观智。（《在仰光大学的演讲》，页73）问16. 尊者！您告诫禅修者禅修期间完全禁语吗？不建议如此。但是不聊琐碎、无用的话，则是明智之举。说话应只谈需要的、有利益的或与法义有关的事，而且要适可而止，如此，在俗务和修行两方面都能进展。（《减损经讲记》）问17. 在所缘发生之后一会儿才观照所缘，是可能的吗？虽然你买东西可以赊账，稍后再付钱，但是内观修行不能赊账，因此你必须在所缘发生之时观照所缘，以免对它产生执取。（《内观基础》，页84）问18. 尊者！您让禅修者聆听观智的开示时，是在印可他或她是预流者（sot䁰anna）吗？我们不对禅修者的修行位阶做判定。但是，当我们确信禅修者的练习足够好时，我们会让他或她去听禅师讲解观智如何开展直到道智、果智的开示，这目的是为了帮助禅修者能用这开示检视自己的经验，以判断自己的修行程度。另外，这也能给禅修者一个机会来欣赏其修行成果，激励他们更加努力以获得更高的进展。我们不适合去判定禅修者的证悟，所以，认为让禅修者聆听观智的开示，就是印可他或她为预流者，这纯粹是误解。（《减损经讲记》，页193）问19. 尊者！您教导内观曾遭遇什么样的困难？ 1939年，我开始在我的家乡雪布镇（Shwe Bo）谢坤村（Saik Khon）马哈希寺（Mahasi monastery），教导念住内观禅法。那时，附近寺院的住持对我的教法感到不悦，不过他不敢在我面前公开指责，因为他知道我所学扎实，所以仅在私下批评，当时也有一些比丘和居士支持他，但我从未响应，照常继续教学。无论他们怎么说，都无法动摇我，因为我是基于自身的经验在教学。后来，愈来愈多人通过他们的亲身体验，验证了我的教学。指责我的教学的那位比丘，几年后因和一位女众有染而还俗了，再四、五年后，他就去世了。当我开始在仰光教学时，一家报纸曾在一段时间内不断批评我的教学，但我从未响应。还有一本名为《净土阶梯》的书，用恶毒的言词抨击我的教学。此外，有一本杂志也持续地发表指摘我的教学的文章。我从未响应他们，我心想：这法是佛陀的，不是我的，认可我的教学的人自然会来找我，其他的人会去找其他老师。我继续照常教学，且发现弘法事业一年比一年成功，并未失败。 1950年启用这仰光禅修中心时，只有25位禅修者。如今，热季时会有近千位禅修者，即使禅修者较少的凉季也有约两百人在此禅修，这景况显示教学的成功而非失败。（《迅捷经讲记》，页237-8）问20. 尊者！修习内观禅修可以累积的最大量功德（pu㱃𑄁）有多少？每一秒钟可以观照一次，一分钟就有60次，一小时就有3600次，而一天内扣除睡觉4小时，可以有72000次。这是庞大的功德。问21. 尊者！我们应该花多少时间在用餐上观照？当你独自用餐且得以作详细精确观照时，你可以一口饭观照50或60次，如此，用餐可能会用上约一小时的时间。不过当你在团体中用餐，就不可能如此观照，你需自己决定，尽可能地多观照。（《马陆迦子经讲记》，页144）问22. 尊者！禅修在行走时观照「左脚、右脚」或「提、推、放」的时候，应该觉照什么？脚板或身体上的感觉，是禅修者应该觉照的。用术语来说，就是v䁹o-dh䁴u──风界，其特相是挺起、绷紧、移动或振动；tejo-dh䁴u──火界，其特相是温度：冷、暖或热；paṭhav䫭dh䁴u──地界，其特相是坚硬、柔软或细滑。不过，风界在大多数时间最为显著，易于观察。（《马陆迦子经讲记》，页149）问23. 尊者！站立时，禅修者应该觉照什么？站立时，持续观照「站、站」。如果因为它是单一所缘，变得单调乏味，可以再加上一个显著的触点，观照「站、触」，「站、触」；或者，你也可以换去观照腹部的起伏。（《马陆迦子经讲记》，页149）问24. 尊者！坐时和躺卧时，禅修者应该觉照什么？坐时，只要持续地观照「坐、坐」。如果因为是单一所缘，变得单调乏味，可以再加上一个显著的碰触点，观照「坐、触」，「坐、触」。或者，你也可以观照腹部的起伏，聚焦在以挺起、移动为特相的风界感受。躺卧的时候，也是如此。（《马陆迦子经讲记》，页149）问25. 尊者！如果禅修者觉得观照腹部起伏太容易，或者起、伏之间有个明显的空档，他或她应该怎么做？禅修者应该除了觉照「起、伏」之外，再加上「坐」，觉照三个所缘：「起、伏、坐」，「起、伏、坐」。禅修者必须用和觉照「起、伏」相同的方式，来觉照「坐」。如果中间仍有空档，再加上一个显著的触点，观照四个所缘：「起、伏、坐、触」。躺卧时也类似，观照：「起、伏、卧、触」或「起、卧、伏、卧」。（《内观方法》，第2册，页12）

向马哈希尊者学正念10 内观禅修问51. 尊者！那些您相信已证得涅盘的人们所描述的涅盘经验是怎么样？那些我相信已证得涅盘的人们，所描述的涅盘经验如下：我发现所缘和观照心突然止息。我发现所缘和观照心被切断，就像藤蔓被斩断一样。我看见所缘和观照心直接掉落，像是重担被卸下。我发觉所缘和观照心脱落，好似我没抓牢它们。我感到好像我逃开所缘和观照心。我发现所缘和观照心突然停止，就像蜡烛被吹熄一样。我感到我好像逃脱了所缘和观照心，就像从黑暗走入光明。我感到我逃离所缘和观照心，好像从模糊进入清明。我发现所缘和观照心下沉，好像沉入水中似的。我发现所缘和观照心皆突然停止，好像短跑选手被从正面推回去似的。我发现所缘和观照心二者皆瞬间消失。（能观之心与所观之境全止息，根尘脱落，能所双亡）。（《内观方法》，第二册，页38）问52. 尊者！您相信在您指导下证悟的人有多少？我相信有数以千计的人，在一周之内达到名色分别智，他们严格遵循指导来修习，从而生起了强大的定力，亲身经验到这一观智。也有数以千计的人，体验到名色的互动和持续变化，亦即现象的因果关系和无常、苦、无我性质。也有数以千计的人，透过观照剎那剎那的身心现象而培养了成熟的观智之后，被认为证得道、果。（《帝释问经讲记》，页133）问53. 尊者！举例来说，当我们看到瓶子破了，这是无常的体验吗？当我们感受到刺扎入皮肉中的刺痛感，这是苦的体验吗？有时候，在你发现瓶子破了时，你〔认为〕见到无常；当刺扎在你的皮肉中而令你感到疼痛时，你〔认为〕见到苦。实际上，这样的无常、苦，是世俗的智慧，无助于你体悟究竟义的无我。另一方面，当你看到当下〔身心〕现象的生灭时，才算真正体悟究竟义的无常；当你看到当下身心受瞬息变化的生灭所折磨时，你才算是看到苦。这时候，你才能说是体悟到究竟义的无我。（《八圣道讲记》，页77）问54. 尊者！您能谈谈我们应该如何来了悟究竟义的无我吗？有些人以为，当你观想色身为粒子而失去身体的外形、形状感之时，便是了悟到无我。事实上，透过各种方法丧失身体的实体感或形状感，并不是真正了悟无我。这是因为你仍清楚地经验着那被你认知为「我」的能知之心。这类似于所谓的无色界梵天（ar嫰a brahama）的天人，他们没有色身，但仍然把心误当作「我」。所以没有形体感，并不代表就是了悟无我。只有当你观察当下生起的身、心现象，看到它们自行生起、灭去，不受控制时，你才是了悟到究竟义的无我。（《具戒经讲记》，页142）问55. 尊者！我们必须怎么做，才能体悟身心现象的无常性？如果你时时刻刻观照身心现象，你一定会体验到它们的真实本质，看到它们生起，并立即灭去。（《八圣道讲记》，页71）问56. 尊者！我们应观照哪些触点？任何的触点都可以观照。例如，若你观照臀部的触点为「触、触」，这是正确的。观照膝上的触点为「触、触」，这是正确的。观照手为「触、触」，这是正确的。观照呼吸为「触、触」，这是正确的。观照肠子或肝脏的触点为「触、触」，这是正确的。观照腹部的触点为「触、触」，这是正确的。（《蚁蛭经讲记》，页180）问57. 尊者！在行禅时，如果我们想要觉察到特相，我们应观察绷紧、摆动或移动吗？佛陀说：「行时，觉知行。」当我们走路时，风界较显著。风界，会被经验为绷紧、挺起──这是风的特相；或者摆动、推动、移动──这是风的作用。但是，佛陀并未教我们观照〔并标记〕为「绷紧」、「挺起」或「移动」、「摆动」、「推动」。佛陀实际教导的是：「行时，觉知行。」如此而已，理由是他想要给予简单易懂的方法。显然，以通俗语言来进行观照，对每个人而言是熟悉而易行的。（《蚁蛭经讲记》，页192）问58. 尊者！透过体悟无常，就会自动了知苦和无我，这是真的吗？凡是无常的，皆是苦的，亦是无我的。究竟而言，它们是身心现象构成的五蕴，虽然它们有不同的名称。（《蚁蛭经讲记》，页257）问59. 尊者！有些人说，禅师无法确认其学生中哪些人成为预流者是不合理的。这句话是对的吗？依他们的见解，禅师无法确认其学生之中哪些人成为预流者，也许不合理，但是就佛教传统而言，这却非常适当。唯有佛陀可以印可某人的证悟，为预流（sot䁰anna）、一来（sakad䁧䁭䫯𜉣€不还（an䁧䁭䫯𜉦ˆ–阿罗汉（arahat）。就连舍利弗尊者，也未曾这么做。所以，我们也从不如此做。这符合佛教传统。《蚁蛭经讲记》，页257）问60. 尊者！有人在一个月左右便能描述观智的进展，是不是太快了？佛陀曾声称他的方法非常殊胜，甚至足以让人在一周内成为不还圣者或阿罗汉。所以，如果有人说，无论如何密集禅修，禅修者都不可能在一个月内证悟，那么他便是在污损佛陀的教导，阻碍人们修行。（《蚁蛭经讲记》，页192）达马聂久（Thamanaykyaw） 2001年11月17日拉明久（Hla Myint Kyaw）英译 2002年1月21日譬如厚石，风不能移，智者意重，毁誉不倾；譬如深渊，澄静清明，慧人闻道，心净欢然。～《法句经》无欲无有畏，恬惔无忧患，欲除使结解，是为长出渊。欲我知汝本，意以思想生，我不思想汝，则汝而不有。～《法句经》附录一：正念禅修的原则一、与自己的身心同在，觉知当下的身心现象。二、平等看待一切现象（接纳 > 放松 > 观照 > 消除敌意、执取）。三、诚实面对自己的想法，情绪（不逃避、不包装）。四、既专注、又放松（柔软的心）。五、单纯地觉知（不加任何调味料：喜欢/不喜欢、好/坏）。六、不要带着想发生什么（期待）、想阻止什么（排斥)的心来禅修。七、禅修的进展取决于「悟」（遍知）、而「悟」需要正念的支持。八、有信，精进才会生起；有精进，正念才能持续；正念持续，定才能稳固；定稳固，才可能「如实知见」。附录二：正念格言【面对情绪】．情绪涌现时，什么也不要做。只要静静地觉察它，静静地觉察呼吸。它不会持久，终会平息。．想法通常只是想法而已，并非事实。试着觉察想法的来来去去，而不随之起舞。．心情低落时，不要相信这时的负面思维，只是像看电影般，静静看着一切。．如果感到厌烦、排斥、心闷，试着静静地感受它，而不是努力令它消失。最终，平静的感觉会取代这份不快乐。【处理疼痛】．我们身体的疼痛，往往因为焦虑、紧张、恐惧等情绪而变得更加剧烈，试着接受身体的疼痛，允许它存在那里，和它和平共处，看看会怎么样！．若我们体验到疼痛也有变化、停歇的时候，并非一直存在，我们就不会再惧怕疼痛。．如果感到疼痛变得无法承受，难以直视，试着觉察腹部／呼吸一会儿，再观察疼痛一会儿。如果腹部／呼吸也难以觉察，允许自己缓慢地移动，正念地变换姿势。【人际关系】．因为我们忽略了照顾好自己，所以我们常常不经意地伤害了别人。拨出时间练习正念照顾好自己时，我们也照顾了他人。．因为我们不能和自己和平共处，所以我们无法与他人和谐共处。．观察自己强硬的情绪背后，是否通常隐藏着柔弱、受伤的心？．因为我们内在世界缺少和平，所以我们的外在世界也没有和平。【洞见】．事实上，我们所谓的「我」，并非恒常不变。我们的感受、情绪和想法，一直不断地在变化。．了悟到快乐并非永恒的，我们才能得到真正的快乐。．看到自己身上也有着人类共通的弱点和苦难时，我们自然变得柔软、同情，生起悲悯之心。普为赞助、出版、阅读、流通、随喜赞叹此书者回向：愿以此功德，分享给父母、师长、亲人、朋友，及一切生命：愿他们没有身体的痛苦、没有心理的痛苦，愿他们慈悲智慧增长，早日离苦得乐，获得究竟的幸福。善哉！善哉！善哉！

隆波田动中禅隆波田尊者的一生及教导实修实证内观禅修正文 His Life His Teaching 隆波田的一生及教导介绍泰国禅师隆波田的动中禅 by Tavivat Puntarigvivat 塔威瓦奔德里威瓦编著中华民国正念动中禅学会译本文的目的是要简介一位泰国佛教僧侣—隆波田的一生和教导。隆波田（1911-1988)在泰国佛教界是一位重要的导师，他介绍一种“动态”的禅修新方法，而与一般传统“静态”的禅修方法不同。他用非常生动而明确的方式阐明了佛教修行的目标，他的动中禅也在当代佛教界众多不同宗派之中独树一格。隆波田的动中禅是练习藉规律的身体动作来发展觉知（正念），这种觉知能临遇(encounter)人们痛苦根源的念头或心智影像。隆波田的教导指引了一条发展觉知的道路，以突破环链般的念头和心智影像；一旦对于念头和心智影像的觉知力量变得强大有力，同时便能克服引生痛苦的诱惑、抗拒和愚痴(译注：即贪、瞋、痴) 隆波田的生平非常有趣，当他还是优婆塞时就体证了法，这在以寺院为中心的泰国佛教界是极不寻常的（甚至有点难以置信）。他的体证和当代中国与日本襌宗[1]盛行的顿悟法门有密切关联，隆波田可说是原始佛教中一位“顿悟”的禅师；从佛教历史来看，他的生平事迹与中国禅宗六祖惠能大师（638-713)颇为相似，惠能大师也是以优婆塞之身而获得顿悟的。■His Life 他的一生佛历2500年，泰国农历腊八月的第8天，隆波万通指示该期（腊八月的第1天开始）的所有禅修者：练习专注入出息并在入息出息时内心默念“死”，他要大家这样练习来觉知“死亡”。在练习当中，波田发现，他一开始还很精进，到后来就提不起劲了。波田在此之前早已练习过各种禅法超过35年(10-46岁)，而且所有这些禅法也都是修专注入出息并且大都配合著默念，但是经过那么多年的修学之后，他发现自己只获得暂时的平静。因此，经过隆波万通这次的禅修之后，他决定尽舍所有这些专注入出息的方法，而一门深入练习他最近跟阿姜潘学到的「觉知身体动作」的禅法，不过——他舍弃了默念。在接下来几天的禅修中他一直使用这个方法，顺应自然地练习，而且始终能保持精神充沛及轻安自在。他在珠光寺练习自己的方法到第三天，早上五点左右，当时波田正坐著练习觉知手部动作的禅修，一只母蝎和一些小蝎子突然掉到他的大腿上，在他的腿上跑来跑去，然后跑到地板上去。令他惊讶的是，他既没有惊吓也没有恐惧[4]，而就在这刹那之间他顿悟了（译注：初次的短暂小悟）：他不再如往常那样错会自己而当下看见了色-名(身心)，看见它如何演戏，也看见了它的过患。此外，他当下清楚地知道：色-名是苦－无常－无我（无法忍受的－不坚固的－无法主宰的）。他生起了内观智慧如实亲见，因此他也清楚地知道：真实法和世俗法之间的不同。领悟了色-名之后，他对宗教、佛教、罪恶和功德的看法完全地改变了。过了一会儿，那些小蝎子回到他们母亲的背上，波田就用一根树枝把他们带到一个安全的地方。不过，这个时候他的心被一股情绪(即喜障)和思绪(即观障)的洪流给拉走了，但是最后他又回到自己的修行上来，注意身体的动作，内心也很快恢复了正常。那天的白天里，波田的觉知达到完全持续且异常灵敏，他开始“看见”念头而不仅仅是“知道”念头而已；念头才一起来就被“看见”而立刻止息。这样练习没多久，他就彻见念头的根源而获得了体悟（译注：稳定的小悟），他的心有了脱胎换骨的彻底改变，此时的波田不再需要依靠圣典和导师了。那一天他继续的练习，他的心也跟著产生一阶又一阶地变化。在往后数年中，他的许多教导都和他这时候内心一阶一阶增长而至苦灭的变化过程有密切关连[5]。玆详述其变化过程如下：到了那天晚上，他得到了较深一层的体悟（译注：中悟），他的心也有了第二次的改变。隔天早晨—腊8月第11天（1957年7月8日)，他练习自己方法的第四天—当他正在经行时，他又得到了更深一层的体悟（译注：大悟），他的心也有了第三次的大改变。过不久，他就彻底证悟了「生灭的本质(the state of arising-extinction)」（译注：大彻大悟），此后他凡夫的心理作用(贪瞋痴烦恼)及束缚(苦)全部消融而尽失其味，不再有烦恼和苦，身心恢复了本来面目。波田开悟后过没几天，阿姜潘从寮国回来巡视禅修者的进展，他最后一个去小参。 ■His Teachings他的教导隆波田的动中禅配合规律的身体动作来唤醒及培养觉知（sati正念），透过这种修行方法可以达到「身体(色rupa)」与「对身体的觉知（心nama）」二者的协和。依隆波田的教导，身体与对身体的觉知二者之间的协和，是我们欲达到「看见念头」之途中，要先踏出的第一步以及要先获得的第一个成果。通常一个人在日常活动当中会累积许多的心智影像，而且这些影像会在我们思考的过程中投射出来。依照隆波田的教导，透过身体动作而修动中禅，可以促使觉知变得活跃而清明，然后自然地就能够临遇(encounter)整个思考过程并清楚地看见(see)念头。就隆波田来说，念头是人类活动与痛苦的根源。在隆波田的教导中，念头和觉知是一个人的两种基本元素。当觉知弱时，念头会把我们拉到过去和未来形成强大的锁链。而当觉知强时，念头的锁链就会当下被打破。在动中禅里，禅修者努力唤醒、培养及强化觉知以看见念头并打破它的束缚。隆波田认为，念头是人们贪瞋痴三大烦恼的根源。[11]因此隆波田建议：如果我们想要克服贪瞋痴，不能够只是靠守戒或某一戒律去抑止它们，也不能只靠某些基于专注的禅修方法保持平静而来抑止它们。虽然这些修学在某种程度上是有用的，但是我们必须直探烦恼的根源—念头—才行，也就是要用觉知看见念头并打破念头的锁链；换句话说，我们必须要直接去面对念头的洪流(译注：而不是讨厌、逃开、排斥、压抑、止住或漠视)，这样才能了知并看见(know and see)念头的真实本质。隆波田时常警告学人不能用任何形态的平静来抑止念头，这在禅修中是非常重要的。虽然这么做能得到一些快乐，但是我们将不能够看见念头的本质。他教导我们应该让念头自由地生起而且让我们的觉性清楚地知道并觉察它。清明的觉性自己自然就会去面对念头的洪流；我们所必须做的就是好好地安下心来并透过规律的身体动作(一次一个动作)来加强觉知。修学动中禅，透过身体的动作而引发的觉知能看见并打破念头的锁链，从而使得内六根与外六尘分离开来。[12]但是，所谓分离不是用作意心态或意识心修行的结果，而是一种正确修行方法的自然结果。当觉知打破了念头的锁链，念头就会失去主导的力量；而觉知转而能主导念头及贪瞋痴三种烦恼，并因此超越痛苦。隆波田动中禅的修行方法自然会生起智慧(nanapanna)，这种智慧是来自于直观(direct knowing直接知道，译注：非意识思惟)的资粮。 (隆波田1984: 6-7) 随时随地念头一起来我们知道它，甚至睡觉时也一样，睡觉时移动身体我们也知道它，这是因为我们的觉性圆满。无论念头是在想什么，当我们随时随地都能见到念头，那么我们每一次便都能征服它。能看见念头的人就趋近涅槃法流（苦灭）。然后我们会来到一个临界点，这时一些我们内在的东西将突然生起。如果念头很快，智慧(panna)也会快速生起；如果念头或情绪非常深刻，生起的智慧(panna)也会非常深刻。如果智慧与念头这两个一样深刻而且碰在一起(译注：用智慧明白了悟念头)，我们就能够顿时破茧而出，而这是本来就潜藏在每个人之中的。当这现象发生时，我们的眼耳鼻舌身意(六根)就会和色声香味触法(六尘)分离开来。这就像是将车子的驱动机制拆卸开来，当这些零件各自分离之后，这部汽车仅管还在，但没办法再行驶了。（隆波田1984:6-7) 隆波田概述了动中禅的“禅修所缘”如下： Stage 1: Suppositional object 第一阶段：世俗谛所缘(从所缘知道世俗真相) 1. Rupa-nama (body-mind) 色，Rupa-nama (body-mind) 色-名(身心)2：身的活动－心的活动；身病－心病 3.苦－无常－无我(无法忍受的－不坚固的－无法主宰的) ，4.世世俗表相(Sammati）5.宗教、佛教，6.罪业、功德，第二阶段：胜义谛所缘(从所缘看见胜义实相) 1.一切事物－以心触及－无常变化 2. Dosa-moha-lobha (anger-瞋－痴－贪 3.受蕴－想蕴－行蕴－识蕴(感觉、记忆/知觉、意志造作、了知) 4. 固著－沉重－执著－造业[13] 5. Sila (normality) 戒(正常) 6. 戒蕴－定蕴－慧蕴(正常－定心－了知三者的蕴集) 7.止禅(专注)和观禅(觉知)两种不同的定静 8.欲漏、有漏、无明漏(欲爱、有取、无明等三种造成三界生死的染污) 9. 身、口、意等恶业的各别果报，和他们整体的果报 10. 身、口、意等善业的各别果报，和他们整体的果报 11.生灭的状态(生灭性) 动中禅这些次第的“禅修所缘”也是一系列次第的“体证成果“，透过这一系列次第的体证能够让我们的心一步一步地趣向苦灭。这些是隆波田修动中禅时在身心之中亲身经历的体证，所以它们是动中禅的行者修学过程中的指标。玆说明如下— (一) 动中禅的第一阶段(世俗谛所缘)：「知道」世俗真相 1. 我们首先应该要「知道」身心(rupa-nama；色-名；身-心)以及身心的动作和身心的疾病。所谓知道身心，就是指我们的身（rupa色）和对身的觉知（nama名）达到协和，此时每个动作都只是身心的动作。隆波田说：身体的疾病需要（外在的）医生或医院的医疗照护；而像苦恼、挫折、瞋怒、贪爱、愚痴等等的心病则需要（内在的）觉知以及唤醒与培养觉知的方法。 2. 练习动中禅，我们的心渐渐会「知道」身心苦、无常、无我(dukkham-aniccam-anatta)的特性。 3. 修到这里，我们应该要「知道」世俗表相（sammati）与真实本意之间的区别。我们应该知道宗教、佛教、罪业和功德这些世俗表相的真实意义，在认知的表相世界里这些名相在学者和宗教人士的诠释之下有许多不同的意义，但从其真实本意来说，它们全都指向一种「觉知」的当下体证。因此，隆波田解释说： (1)“宗教”就是我们自己——有身体且对身体有“觉知”的每个人。 (2)“佛教”就是获得洞察智慧及心苦止息的“觉知” (3)“罪业”就是指缺乏“觉知”的身心状态，它会引生痛苦。 (4)“功德”就是指带著“觉知”的身心状态，它能解脱痛苦。当我们能「知道」这些所缘的世俗谛，就能破除一切世间的迷信或知见而回归其真实本意。 (二) 动中禅的第二阶段(胜义谛所缘)：「看见」胜义实相

内观要义7 马哈希尊者实修实证内观禅修法真正的内观智慧，是你通过观照现象的生起和灭去而证知的。在这里的听众，有很多是达到这个观智阶段的禅修者。我说的不只是就我个人的经验而言，也不只是局限于我的四十或五十个弟子的经验而已，而是数以百计的人的经验。初学者可能还没有这种清晰的智慧。它不是那么容易，但也不太难达到。如你跟随我们的指示，努力修习，你可以达到。如你不努力，你就不能达到。学历、优异成就、荣誉──都是努力的成果。没有辛苦何来收获。要获得佛陀的内观智慧，也是要努力才行。当你的定力变得更敏锐，你将会在一个弯曲或伸展肢体的动作中看到有很多心念。当你要弯曲或伸展时，你将会看到很多心念一个接一个的生起。当你踏步时，也是如此。在一眨眼间，也有非常多的心念生起，你需要在这些快速飞逝的心念生起时标记。如你不能（逐一）命名它们，就只标记「觉知、觉知」。你将看到有四、五或十个心念在你每次标记「觉知」时接连地生起。有时候当那觉知很快捷，连「觉知」这个词都不再需要。只要以你的观智紧随它们就可以了。此时一念生起，心立即觉知到它；现在另一念生起，那观照的心也立即觉知到它。就如一句缅甸俗语：「一口食，舀一匙。」每一个生起的心念，都有觉知到它的能知心。当你如此觉知，这些生起和灭去无所遁形地清晰呈现。那个在你观照腹部起伏时生起的散乱心，被能知的心截取，犹如一只动物直接跌入陷阱或一块石头命中目标。一旦你觉知到它，它就消失。你发现这非常清楚，好像你在手里握着它一般。任何心识生起时，你都能如此发现。当疲倦生起，你标记「疲倦」，它就消失。它再出现，然后再次消失。这种消逝在更高阶次的内观智，会显得更加清楚。疲倦、标记、消失；疲倦、标记、消失──它们一个接一个的消逝。这一个疲倦与另一个疲倦并无关连。痛也是如此。痛、标记、消失；痛、标记、消失──每一个痛在每次标记时消失。这一个痛与另一个痛不相混。每一个痛都明显不同的。一般人没有觉知疲倦或痛的间断，它好像使你疲倦或痛上一段长时间。实际上没有长时间的疲倦或痛。一个疲倦接另一个，一个痛接另一个，只是很小段和分开的。禅修者在标记时会看到。当你标记「起」，起逐渐出现，并逐渐地消失。当你标记「伏」，伏逐渐地出现和消失。常人不了解这事实，认为腹部的奇特形状在起和伏。因此按他们的经验，认为禅修者也只能观察到腹部的奇特形状。有些人基于此而作出指责。请不要以猜测来说话。我提醒这些人，请自己试试看。如果你努力，你将会发现事实的。当你标记「弯曲」，你清楚地看到它怎样移动和消失、移动和消失，一个移动接另一个。你现在了解到论典所讲的真实法，如名和色不会从一个地方移动到另一个地方。一般人以为是同一只手在移动，是弯曲前的那只手。他们以为，同样的手向内移及向外移。对他们来说，那手永远不变。这是因为他们无法穿透色法的相续（r嫰assa-santati），即物质接连生起的情形。这是由于他们缺乏智慧无法看透。无常被「相续」所遮蔽，这是论典所说的。之所以被遮蔽，是因为一个人没有观照生起和灭去的现象。《清净道论‧第二十一品》说：「因不观照生灭，为相续所覆蔽，故不现起无常相。」由于禅修者看着每一个生起，一切身心现象在他看来，显现为分离的、片段的──而不是完整和无破碎的现象。从远看，蚂蚁看似一条线，但靠近看，可看到一只一只的蚂蚁。禅修者看到现象为破碎的片段，所以对他来说，相续无法遮蔽事实。无常相展现在他眼前，他不再被迷惑。「然而把握生灭破除相续之时，则依如实的自性而现起无常相」这就是你怎样禅修而获得随观无常的智慧。只省思而不禅修，不会生起这智慧。一旦产生了这智慧，随观苦与无我的智慧随之而生。「弥酰，知无常想者，则确立无我想。」（《增支部9集3经/弥酰经》）你怎么能接受那些你很清楚生灭不已的现象，为我、真我、一个众生？人们执取于我，因为他们认为其一生都是同一个人。一旦你从亲身的经验了解到，生命是不断生灭的现象所组成，你将不再执取它为我。一些固执的人，说此经典只适合弥酰而已。这是不应该有的说法。这样我们恐怕其他人会说，佛陀所说的只是适合于佛陀时代的人们，而非现代的我们。事实这句话，不只在那经典可以找到，在《正觉经》（Sambodhi Sutta），佛陀说：「诸比丘，知无常想者，则确立无我想。」（《增支部9集1经/正觉经》）如一个人了悟无常，他也会了悟苦。了知现象如何生起和灭去的禅修者，可看到这两者──生、灭──如何一直在压迫着他。《正觉经》的注释说：（「确立无我想」指：）「见到无常相，则见无我相。当见到三相之一，则可见其它二相。」[59]（《增支部9集1经/正觉经》注释）因此，了悟其中之一的无常相是非常重要。十五、重新发现关于此，让我讲述一则我作为禅修指导老师的故事。这是发生在我的故乡瑞波（Shwebo）的谢昆村，有关一位禅修者的故事，他是我的一位表兄弟，是村里最早参加修习内观的三人之一。他们三人决定先修习一周。当时非常地勤奋。他们带了雪茄烟、槟榔嚼块到隐居处，以便一天吃一口。但当他们从隐居处回家时，他们带回全部不曾动过的七块雪茄烟和槟榔嚼块。他们如此奋力修行，至使在三天内证得「生灭随观智」（udayabbaya-㱄na），并非常高兴体验到禅定并见到光明围绕。他们充满喜悦地说：「到这么老我们才发现真理。」因为他们是第一批开始禅修的人，我想让他们带着喜悦离开，因此只告诉他们继续标记，没有告诉他们要标记喜悦，所以虽然他们继续精进四天，却没有更高的进步。几天的休息后，他们再来禅修一个星期。我的表兄弟后来达到「坏灭随观智」（bhaṅga-㱄na）。虽然他在标记「起、伏、坐」，他没有见到腹部的形状，而他的身体似乎不见了，他需要用手触摸以便了知腹部是否还在，他这样告诉我。后来，任何时候当他观察或看见，每样事物似乎都在分解及碎开。他看到的地在分解，连树林也是。这些都与他过去所想的事物相反，他开始感到奇怪。他从来不曾想过这些外在的、时节生成的、粗大的物质东西，如土地、树林、木材等，会不停地碎开。他以为它们要经历相当长的时间才坏灭。现在，随着内观智因禅修而变得有力，现象的生灭自然呈现，而不需禅修者特别对它们观照。这些事物在他眼前消逝、碎开。这一切和他以前的观念相反。或许他的新看法是错？或他的视觉有问题？因此他来问我，而我给他解释说：「你见到每件事物在消失和碎开是真的。随着你的内观更加敏锐和快速，你无需观照它们，就能见到事物的生起和灭去。这些全部都是真的。」后来，随着他的内观更进一步，他再告诉我他的发现。今天他不在了，已去世很久。当内观智变得很敏锐，它将胜过邪见和邪思。你见到事物的真相，为无常、苦、无我。一颗未经训练的心，或没有禅修的省思，是不能够给你洞悉事物性质的真实智慧。只有内观才能做到。一旦你了知无常，你会见到它们如何以生灭压迫你，你无法从中获得快乐，它们不可能成为皈依处，它们可在每一刻消逝，因此它们是可畏的、是苦等等。「依怖畏之义为苦。」（《清净道论第二十品》）你想：「这身体不会这么快坏灭，它将持续一段颇长的时间。」因此你把它看为大皈依处。但现在当你观照，你发现只有不断的生灭。如名色灭后没有新的生起，人就死了。这随时都可能发生。在任何时刻都可能死亡的名色中，造一个我出来并皈依它，这就如同在一间正在倒塌的旧屋子里寻求庇护一样的可怕。你会发现到没有一件事随你的意愿发生。事物只随着它的自然进程发展。你以为你可以随你的意愿前行，随你的意愿坐、起身、看、听、做任何你想做的。现在当你观照时，你发现并非如此。名与色被看见是相互协作的。只有当有意欲要弯曲时，才有色法的弯曲。只有当有伸展的意欲时，才有色法的伸展。有了因才有果。只有当有事物可看时你才看。如有事物可看，你无法不看。当有事物可听时，你听到。当有高兴的理由时，你才感到高兴。当有忧虑的因，你才感到忧虑。有因就有果，你无法阻止。没有任何东西活着并造作其所欲的事，没有我的、没有真我、没有我，只有生灭的过程。清晰地了悟在内观中最为重要。当然，在修习的过程中，你会经历喜悦、宁静、光明。这些都不重要。重要的是了悟无常、苦、无我。你只要继续按所说明的方法禅修，这些特相会清楚的显现。十六、最终的安宁你自己使事情变得清楚，而不是信奉他人向你所说。你们如果是初学者，还未有这种自得的智慧，只需要知道自己还没有到这阶段，继续努力，如果别人能够，你也能够。这不会花很长时间，智慧会在你禅修时出现。只有当你清楚知道一切为无常、苦、无我，你才不再执取感官对象为常、乐、美、好；也不会执取它们为个人、灵魂、我。一切执取被去除。之后怎样呢？一切烦恼得到平息，并证得圣道和涅盘。「他在世间中不执取任何事物。不执取则不战栗，不战栗就自证涅盘。」《中部37经/渴爱的灭尽小经》）每当你禅修，你不会缠绕在那被观照的对象，因此没有执取生起。对所见、嗅、尝、触或所觉知的现象都没有执取。它们每个依其时生起然后消失。它们呈现出自身为无常。没有任何现象可以执取。它们以生灭压迫我们。它们都是苦的，没有快乐、好的或美的现象可以执取。它们生起灭去，这是它们的性质，因此没有活着及永续的个人、灵魂或我可以执取。全部这些你都非常清楚明白。至此，执取被祛除。然后，你透过圣道（magga）而证得涅盘。我们用缘起和五蕴来讲述这一点：「爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、忧、悲、苦、恼皆灭。如是纯大苦聚集灭。」（《相应部12相应1经/缘起经》）一个观照六根门所出现的身心现象的人，知道它们的本性为无常、苦、无我，就不会对这些现象感到悦意。由于他不执取这些现象，他不会付出努力来享受它们。他不肯作出努力，故没有称为「有」的业力生起。因为没有业力生起，即没有新的投生。没有新的投生，即无老、死、悲等。这是一个人禅修时，通过内观道所体证的剎那涅盘。以后我们将讲述经由圣道所体证的涅盘。在先前引述的《具戒经》中，舍利弗尊者讲述一个具足戒行的比丘，怎样观照五取蕴为无常、苦、无我，他便可成为预流圣者（初果）。如果一位预流圣者观照，他可证成一来圣者（二果）。如果一来圣者观照，可证成不还圣者（三果）。如果不还圣者观照，他可证成阿罗汉（四果）。在此，证得预流、一来、不还和阿罗汉四圣果，意即通过四圣道体证涅盘。十七、进　步要达至圣道，一个人由内观道开始。内观道始于「名色分别智」，接着达到「缘摄受智」。继续修习后，他将获得「思惟智」，在此阶段，禅修者乐于省思现象、审视它们，有一些学识的人常花长时间这样做。如你不想省思或审视，就继续观照。你的觉知现在变得轻且快。你对所标记的现象如何生灭，看得很清楚。这就达到「生灭随观智」。在这阶段，标记变得容易。生起光明、喜悦、平静。经历意想不到的体验，一个人感到非常喜悦和快乐。在最初禅修的阶段时，禅修者要很费劲地不让心到处游荡。但心一直飘荡，大部分时间，他无法好好观照。所有事看起来都觉不妥。有些人需要很努力抗争。不过，因为对老师有强大的信念，良好的意愿和决心。他跨越了这些困难的阶段。他现在到达了「生灭随观智」的阶段，一切都很顺利，标记容易和不费力。标记进行得很好，而且亮丽的光明生起。他充满喜悦并起鸡皮疙瘩，身心轻松，他感到非常舒服。要标记的对象好像自动地跌入他的正念中。正念也好像自动地投入对象。一切都被标记着，不会疏失或忘记标记。每次标记，觉知都非常清楚。如你注意某个现象，并省思它，这是很平白而简单的事。

内观要义1（马哈希尊者）实修实证内观禅 ──新译内观基础马哈希大师◎著陈永威校译 MBSC编译小组◎编整目录马哈希大师新传《内观要义》一、英译序二、简介三、止与观四、蕴五、智慧与解脱；六、正确的方法；七、心；八、为何和何时；九、缘起；十、执取如何生起？；十一、即刻观照；十二、不断的修习；十三、事物的分解十四、无　常；十五、重新发现；十六、最终的安宁；十七、进　步十八、圣　道；十九、总　结；二十、年轻的织工；二十一、愚笨的年轻比丘；二十二、长老舍利弗的弟子；二十三、布萨天女；二十四、圣　谛后记内观禅修练习；禅修者小参引导；全球马哈希传承禅修中心资料；七清净及十六观智；相关文章；马哈希大师新传生平与学习背景马哈希大师于1904年7月29日，出生在缅甸北部实皆省瑞波镇[1]（Shwe Bo）的谢昆村（Seik Khun）。其双亲均务农，父名堪道（U Kan Taw），母名欧珂（Daw Ok）。六岁时，便跟随彬马那寺（Pyinmana）住持阿迪萨尊者（U Adicca）学习佛法，并于十二岁时在那里成为沙弥，法名「梭巴纳」（U Sobhana），意为美好或庄严。满20岁的时候，他受具足戒成为比丘，由于学习认真和天资聪睿，他在经教上进步很快，在受具随后的三年中，分别通过初、中、高阶的官方巴利文考试。及后再到曼德勒访寻博通经教的大师们，继续深化学习。在25岁左右，他受邀到缅甸南部的毛淡棉（Mawlamyine）唐渊伽寺（Taungwainggale Taik Kyaung）教导佛法，期间，他并没有停止对经论的研究，尤其是《大念处经》（Mah䁳atipaṭṭh䁮a Sutta）的相关典籍。由于对此经的探究，引领了当时的他从理论走向实践，于是在28岁的时候，他和一位志同道合的比丘，只带着三衣一钵等八资具，便离开了毛淡棉，寻访能够实践念处禅修的方法。最后在直通镇[2]（Thaton），他找到教界尊崇的禅修大师──明贡尊者（Mula Mingun Jetavan Sayadaw U N䁲ada，1869-1954年）[3]，明贡大师的师公是替隆大师（Theelon Sayadaw，1786-1861年），是敏东王时期（1853-1878年）在实皆山被公认为证悟很深的高僧，通达经论且具足神通[4]。替隆大师的禅法后来传给众多弟子，其中阿雷多亚大师（Alehtawya Sayadaw）就是明贡大师的师父。[5] 从1932年3月至7月，在短短四个月的密集禅修期间，马哈希大师近乎不眠不休、全程止语、怀着热忱精进地觉察每一个身心活动，使其「内观智」迅速开展并成熟。后来，由于唐渊伽寺的年迈住持病危，于是他必须返回该寺，在长老辞世两年后，正式接任住持职务，负责寺内的管理和教学。缅甸高僧──马哈希大师及弟子們的昔日照片；马哈希大师德相成为禅师及逐渐闻名 1938年，由于大师希望将禅修的利益带返家乡，于是他回到谢昆村，并住在村子里的「马哈希寺」（Ingyindaw Taik Mah䁳i Kyaung），这也是大师被称呼为「马哈希」的由来[6]。在那里，大师开始教导亲友内观禅法，由于村内最先修习的三位居士，在一周之内获得很深入的内观智，透视到名色法的生灭乃至崩坏，获得前所未有的法喜与宁静，而且改变了生活上的许多恶习（嚼槟榔及抽烟等）。于是村内的人们逐渐闻风而至，加入了密集禅修的行列。如此，他在那儿教了七个月的内观禅，后来因事被请回唐渊伽寺，但是大师对于回乡教导内观禅法（四念处）的心愿从未忘失。在返回唐渊伽寺教学期间，大师参加了1941年缅甸政府第一次举办的、内容十分困难的「法阿阇黎」（Dhamm䁣䁲iya）会考，由于深谙经论和巴利语，他只是第一次参加便通过九个科目的考试，并获颁发「最胜光法阿阇黎」（S䁳anadhaja Sir䫰avara Dhamm䁣䁲iya）的头衔。不久，日军入侵缅甸，战争全面爆发，由于邻近区域危险，马哈希大师便返回谢昆村的「马哈希寺」，并在那儿履行其教导禅法的初衷，确立他后来弘扬禅法的成就。战乱期间，空袭不断在瑞波邻近的城镇发生，然而大师则在信徒们的祈请下，于1945年以七个月的时间，完成了毕生的大作，两册共858页的缅文《内观禅修手册》（Manual of Insight），这是当时一部教行兼备的大作，被不少高僧们赞赏，此时大师才四十一岁。差不多七十年之后，这部巨著的英译本，终于在2016年5月，被美国智慧出版社（Wisdom Publications）发行。早期这部书的第五章被摘要出来，就是我们熟知的《实用内观练习》，至今仍是学习具体实修内观的必读文章。此后不久（约在1947年），马哈希大师教授内观禅法的事，被广泛地在实皆省等地传开，并引来当时缅甸政界元老、著名的虔诚佛教居士和推广者──邬对爵士（U Thwin）的注意，这位犹如佛经中所描述的富裕大长者，恰巧正在缅甸全国，遍寻一位德学、教证俱备的大师，来担任他在仰光所筹划的、同时弘扬「教理」（pariyatti）和「实修」（paṭipatti）的「佛陀教法中心」导师。此前，他已经探访过不少当时的大德，但都没有满意。后来经过一位资深的八戒尼介绍，邬对爵士亲自听了马哈希大师的开示，最终确信他找到了一位德学兼备的高僧，可以指导禅修。马哈希禅修中心成立的缘起及故事现在仰光的「马哈希佛陀教法中心」（Mah䁳i Thathana Yeikth䁯𜉯𜌦˜碌Š日缅甸全国乃至海外所有「马哈希禅修中心」的总部，也是邬对爵士亲自捐出地皮、亲任主席，在1947年所成立的「佛教摄益协会」（Buddha S䁳ana Nuggaha Organisation）所在。如前所述，这个中心重视佛教所讲的「教理」和「实修」，在「教理」方面，中心所礼请的是缅甸史上第一位取得「持三藏大师」（Tipiṭakadhara）学位（1953年），能够把整套南传巴利文三藏全部背诵下来的「持三藏明昆大师」（Tipiṭakadhara Mingun Sayadaw U Vicittas䁲䁢hivaṃsa，1911-1993年）。指导「实修」的方面，便由马哈希大师负责。这两位教界巨人，后来便成为南传佛教「第六次佛典结集」的两位最主要人物。 Yeiktha 马哈希禅修中心总部（仰光）其实，在邬对爵士礼请马哈希大师驻锡中心指导禅修之前，当时与他携手合作的总理吴努（U Nu）所想礼请的禅修导师，并非当时还年轻的马哈希大师，而是国内一位年资更长，被广泛认为是阿罗汉的著名大师──孙伦长老（Sunlun Sayadaw，1878-1952年，又称宣隆大师）。[7] 据了解，吴努曾觐见孙伦大师，请其驻锡仰光的「佛陀教法中心」，不过大师向他表示自己不谙经论[8]，并告诉他欲将佛法传弘海外，便需要寻找一位博通经论而又有修证的大师。在缅甸，孙伦大师是以其禅定与神通闻名的，这番话彷佛在预示着未来「教法中心」是另有其主。结果，吴努便透过邬对爵士，找到了马哈希大师，并在1949年11月，恭请大师到中心指导密集禅修，同年12月教导了第一批25名禅修者。在大师莅临指导禅修不久，吴努逐渐对内观禅法产生了信心，首先他是听闻那批参加者身心都产生了大变化，性格转变，甚至证得了经论中所描述的圣人果位。抱着实验的态度，于是他找来一位行为恶劣，杀盗淫妄俱作的恶人到那儿禅修，结果那人禅修结束后，彻底改变了这些坏性情。再来，他把自己个性叛逆的女儿送去禅修，出来的时候，女儿竟变得温柔和孝顺父母，从前那些无礼行为都消失了。在这些眼前的实证之下，吴努和家人更深信和努力禅修，并以其影响力，在全国各地推动马哈希禅法的发展。实用的马哈希禅法马哈希禅法，之所以广泛受到欢迎，是因为它容易入手、成效快速和显著。一般禅修方法的教导，很多时候比较偏重于坐禅，在日常生活或其他身心活动，容易会放任内心到处攀缘，所以纵然学人坐禅时有不错的体验，很多时候都无法延伸至其他日常活动中。由于功夫无法延续，致使解脱难以发生。马哈希禅法，能够具体地教导学员观察行住坐卧的各类身心现象，在不间断的密集修持环境中，当下正念不绝，只要学员热忱、精进地按照指导修习，便不难获得经论所载的定慧体验。相关的行住坐卧修法，都是紧贴《大念处经》的教导，以及《相应部．蕴相应》、《六处相应》等有关观照五蕴、六根门等内容。在大师弘扬内观的期间，曾有部分人质疑大师所教导，说以「腹部」起伏为观照对象的修法，为他所独创，来源不明。事实上，这观法是以「风大」为对象，其来源是《中部．界分别经》有关观察腹部风大的段落[10]，而这种方法，在马哈希大师之前，他的导师明贡大师已在教导，而同期的雷迪大师（Ledi Sayadaw，1846-1923年）著名弟子莫因长老（Mohnyin Sayadaw，1872-1964年），也有类似的教导[11]。事实上，观腹部起伏的教法，多年来一直获教内众多通达经论的大师们（包括多位持三藏大师）所认同。佛陀法只有一味──解脱味，而所解脱的，是指「贪瞋痴」烦恼的缠缚，因而涅盘的定义是「贪瞋痴的熄灭」。许多修习过马哈希禅法的人们，在密集修持后，坏性格转变了、对世间人事的忧苦断了、慈爱增长了，这都是「贪瞋痴熄灭」（苦灭）的亲身证明。对上座部教法的巨大贡献；第六次佛典结集为了让巴利三藏（P䁡𘷩 tipiṭaka，经律论）更好地流传、重新仔细校订三藏、出版善本，以及整理审核以往结集所没有进行的对「注释」（aṭṭhakath䁯𜉣€「复注」（ṭ䫫䁯𜉥’Œ「藏外文献」（anya）的结集；缅甸政府决定举办一场空前的「第六次佛典结集」（Chaṭṭha Saṅg䁹an䁯𜉯𜌦—襜襰†2500年前的佛陀教法更完整地保存下来。这项历时两年（1954-56年），获得泰国、柬埔寨、斯里兰卡等主要南传佛教国家支持，超过2500名僧侣出席参与的活动，在仰光盛大地展开。这次结集，是仿照两千多年前，古代佛教僧团第一次结集佛典的模式进行，马哈希大师担任当时佛陀大弟子迦叶尊者「提问者」（pucchaka）的角色，而持三藏明昆大师，则担任阿难尊者「诵答者」（vissajjaka）的角色。全部都是以巴利文对答进行，马哈希大师还需要参与审定、最终校正等工作，且在三藏的结集后，另外再进行了「注释」和「复注」的结集。这需要就一些极为艰难的典籍间的不同观点、外道论议等，妥善地做好梳理和说明，这些工作大师都得担任诵读、审定、修订等角色，若不精通典籍的人，是无法进行和完成的。全部典籍加起来，超过四万多页，这可谓是一次佛教史上的大成就。第六次佛典结集；《大念处经巴缅对译》及《清净道论大疏钞巴缅对译》马哈希大师著作等身，从开示辑录成的讲记以及亲自撰写的著作超过七十多部。除了先前提及的大作《内观禅修手册》，其中重要的，还包括1949年写成的《大念处经巴缅对译》。由于教导内观禅法的根据在于《大念处经》，早期的弟子们于是请求大师为这部重要的经典，作一个巴利文对应缅文的「对译」（Nissaya），使具体的内观修法得以说明。书中除了把难以处理的巴利文准确译成缅文外，还就一些如观照行走时「标记」的问题，增补、阐述了古代注释书的说法。让当时不能阅读巴利文的禅修者，能够窥探经文的意义。另一部可以说是影响整个缅甸佛教界的作品，是大师对公元五世纪觉音尊者所编著的《清净道论》（Visuddhimagga）所作的缅译。在南传佛教，这部书是被视为百科全书般的巨作，但是过去的缅文译本并不完善，马哈希大师为了让缅甸佛教徒能够阅读学习此书，花了六年（1961-67年）的时间，在「教法禅修中心」将《清净道论》及法护尊者所作的《清净道论大疏钞》（Visuddhimagga Mah䁡𙭄뫄）等书，全部讲解及对译。这些典籍内容的深入和复杂性，相信没有人会质疑，大师能够将这些书籍准确地翻译，厘清各类哲学和修行观念，并得到教界大德的嘉许，说明他本人的佛学造诣，是何其渊博及高超。[12]

内观与观内：寻找内心的平静并坦然面对一切在佛教中，内观是一种通过自我观察来净化身心的禅修方法。道家则将内观视为一种修心明道的方式。心理学则将内观视为一种自我观察的方法，通过专注和宁静的观察身体的感受来了解内在的心理状态。 𐟌Ÿ内观内观是一种自我观察的方法，帮助我们深入了解自己的内心世界。通过专注于身体的感受，我们可以更好地理解自己的情绪和思维模式，从而达到净化身心的效果。 𐟌ˆ观内观内则是要求我们回归自己的本性、真我。我们需要找到那个最初始的自我，破除恶性循环的思维模式和固有的错误认知。只有做那个真实自在的自我，才能保持内心平静，坦然面对人事物。每一种方法都是一条路径，选择适合自己的路径，才能真正达到内心的平静并坦然面对一切。

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